Lynn Hruschka (SoSe 2022)
Für mich persönlich ist das Konzept des Habitus eines der wenigen akademischen Theorien, auf die ich im Laufe meines Studiums gestoßen bin und die mich nachträglich beeindruckt haben. Der Habitus hat mir plötzlich Dinge verständlich gemacht, für die ich vorher keine Worte hatte. Besonders interessant war auch für mich die Erkenntnis, dass es über Geld hinaus unterschiedliche Kapitalformen gibt und welche ich von meiner Herkunft „geerbt“ habe und welche nicht. Ich bin nun seit einem Jahr Mutter einer kleinen Tochter und frage mich jetzt, was ich meinem Kind für einen Habitus vererben möchte. Kann ich das überhaupt beeinflussen? Während des Seminars wurde mir die Rolle des Habitus für jegliche Klassenfrage wieder bewusst und wollte deswegen die wichtigsten Punkte kompakt hier zusammenfassen:
Im folgenden Essay soll die Frage nach der Relevanz von Bourdieus Habitus Konzept diskutiert werden. Inwiefern kann die Theorie des Habitus für die aktuelle Forschung zu Klassismus fruchtbar gemacht werden?
Die Konzepte von Pierre Bourdieu spielen für jegliche Forschung zu Klassismus eine Rolle. Vor dem Hintergrund seiner theoretischen Grundannahmen widmen wir uns hier insbesondere seinem Konzept des Habitus. 1979 in seinem Opus Magnum „La distinction“ eingeführt, ist es der zentrale Baustein seiner Sozioanalyse.
Habitus
Aber was ist der Habitus überhaupt?
Der Habitus stellt ein Bindeglied zwischen Individuum und Gesellschaft dar. Unter Habitus versteht Bourdieu die inkorporierte Position, die ein Mensch im sozialen Gefüge einnimmt (Ernaux 2016, 30). Er besteht aus der Gesamtheit von Haltungen, Dispositionen, Gewohnheiten und Einstellungen eines Individuums gegenüber der Welt. Diese werden wiederum von den ökonomischen und sozialen Existenzbedingungen diktiert. Somit nimmt der Habitus eine klassenspezifische Form an, ausgehend von der Annahme, dass sich die Gesellschaft in Klassen gliedert, welche sich durch ihre ökonomischen Bedingungen voneinander scheiden. Für Bourdieu erlangt die theoretische Annahme der Existenz sozialer Klassen erst Bedeutung, wenn die Klassenzugehörigkeit sich in unterschiedliche Formen der Lebensführung übersetzt (Fuchs-Heinritz und König 2014, 89f; Bourdieu 1987, 182). Mit Lebensführung sind hier die soziale Praxis und der Blick auf die Welt gemeint. Diese generieren sich aus dem Habitus und zeigen durch ihre sichtbaren Formen, wie beispielsweise Behausung, kulinarische Vorlieben oder Konsum von kulturellen Gütern, soziale Unterschiede an. (Krais und Gebauer 2014, 36) Der Erwerb des Habitus geschieht in der Sozialisation. Die kulturelle und materielle Ausstattung einer Familie prägt die Vorlieben des Kindes. (Fuchs-Heinritz und König 2014, 96) Dabei nimmt das Individuum das an, was zur Verfügung steht. Mit anderen Worten: Man mag, was man hat. (Krais und Gebauer 2014, 41). In der physischen Erscheinung eines Individuums sieht Bourdieu eine objektivierte, äußerlich sichtbare Form des Habitus. Die soziale Welt formt den Körper. An ihm werden gesellschaftliche Hierarchien und die Position des Individuums sichtbar. Gesellschaftliche Hierarchien werden durch manifeste Symbole äußerlich sichtbar.
Innerhalb des globalen Gefüges des sozialen Raumes bestehen kleinere Einheiten von sozialen Feldern, in denen ihre eigenen Regeln gelten. Soziale Felder sind Schauplätze des Konkurrenzkampfes. Neben der Akkumulation von ökonomischem und kulturellem Kapital kämpfen die Individuen um die Deutungshoheit, d.h. um die Vorherrschaft ihrer Weltsicht (Schmitt 2016, 16). Diese Vorherrschaft wird durch Symbole äußerlich kenntlich gemacht. Folglich ist der Kampf um die Deutungshoheit ein Kampf um das symbolische Kapital. Der Habitus eines Individuums beeinflusst, welches Feld es sich aussucht und wie es sich dort verhält. Als handlungsleitend gibt der Habitus nämlich ein Gespür für die in einem Feld vorherrschenden Spielregeln mit (Schmitt 2006, 17).
Befreiung vom Habitus
Ist es möglich, sich vom eigenen Habitus zu lösen und ihn zu überwinden? Lässt sich der „Teufelskreis“ aus reproduzierendem Kapital durchbrechen? Robert Schmidt argumentiert skeptisch (Schmidt 2014, 234): Bourdieu selbst hätte zwar durchaus auf die Möglichkeit des reflexiven Bewusstwerdens der symbolischen Gewalt hingewiesen, jedoch gleichzeitig erkannt, dass ein bloßes Beseitigen der méconnaissance nicht reiche, um sich von der symbolischen Herrschaft (sei sie männlich oder neoliberal) zu befreien. Lothar Peter lenkt den Blick auf die drei Möglichkeiten:
Erstens, wenn der Habitus und die Struktur so weit auseinanderklaffen, dass die Realität und die symbolische Erwartung unvermeidlicher Weise kollidieren, zum Beispiel der Schriftsteller der sich Édouard Louis nennt, aber als Eddy Bellegeulle als homosexueller Mann im französischen Arbeitermilieu aufgewachsen ist. Dies gilt letztlich für alle queere Menschen, die in unserer heteronormativen Gesellschaft aufwachsen. Ebenso anwenden könnte man den Gedanken auf Frauen in männergeprägten Berufen – sie müssen unwillkürlich sich einen anderen Habitus erarbeiten.
Zweitens gibt es die Möglichkeit den Habitus zu erkennen und ihn wissenschaftlich zu analysieren, wie es zum Beispiel in diesem Essay passiert. In dem Moment, in dem über den Habitus geschrieben wird, kann er ausgesetzt werden, in dem man sich von ihm distanziert.
Drittens gibt es in der „biographisch-sozialisatorischen“ (Peter 2011, 29) Entwicklung die Chance für symbolische Gewalt immun gemacht zu werden. Das kostet viel Kraft und ist ein Prozess, der immer wieder von gesellschaftlichen Kräften verlangsamt werden wird. Die bürgerliche Klasse hat kein wirkliches Interesse daran, dass sich Menschen emanzipatorisch frei machen und so leben, wie sie wollen. Diese Arbeit wird viel von der LGBTQ+ Community geleistet und trifft vielleicht gerade deswegen auf so viel Widerspruch, weil ihr Erfolg ein Umwerfen aller essentialistischen Wahrheiten der bürgerlichen Klasse bedeuten würde.
Gerade mit seinem Werk „La domination masculine“ von 1998 schaffte Bourdieu einen wichtigen Grundstein für poststrukturalistische und postkoloniale Forschung. Zur männlichen Herrschaft sagte er: „Die Macht der männlichen Ordnung zeigt sich an dem Umstand, dass sie der Rechtfertigung nicht bedarf: Die androzentrische Sicht zwingt sich als neutral auf und muss sich nicht in legitimatorischen Diskursen artikulieren. […] Das gesellschaftliche Deutungsprinzip konstruiert den anatomischen Unterschied. Und dieser gesellschaftlich konstruierte Unterschied wird dann zu der als etwas Natürliches erscheinenden Grundlage.“ (Bourdieu 2012, 21) Dieses Zitat ist auch noch in der Argumentationsweise feministischer Literatur wiederzufinden und scheint nichts an seiner Aktualität verloren zu haben.
Des Weiteren wird Bourdieus Ethnografie zur kabylischen Gesellschaft (auf der der Habitus basierte) auch heute noch rezipiert: 2007 Loic Wacquant analysierte in Bezugnahme auf Bourdieu die Entwicklungen in den französischen Banlieues (Schmidt 2014, 234).
Für die Klassismus-Forschung sind einige Aspekte des Habitus-Konzeptes relevant. Zunächst ist der Habitus ein mehrdimensionales Konzept: „Klassenhabitus, geschlechtspezifizierter Habitus, ethnisierter Habitus“ (Schmitt 2006, 14). Lars Schmitt beschreibt ihn in seiner Heuristik als Matrix, die die inneren und äußeren Grenzen des Denk- und Handelbaren (in Anlehnung an Foucaults Episteme) umfasst. Gleichzeitig kann Klassismus-Forschung mit dem Konzept generationenübergreifend Konflikte bearbeiten, da sich der Habitus in seiner Form zwar verändert, jedoch nicht an bestimmte Verhaltensformen geknüpft ist (Schmitt 2006, 16).
In der Analyse der Performativität des Habitus gelingt Bourdieu die Alltäglichkeit des menschlichen Lebens und Leidens einzufangen, unterschiedliche Subjekte selbstbestimmt zu Wort kommen zu lassen, und sie trotzdem in ihre Herrschaftsverhältnisse einzuordnen. Dabei bleiben diese Menschen in ihren Konfliktthemen rationale Entscheidungsfinder, aber immer im Hinblick ihres schon vorher sich manifestierten Habitus. Dadurch verändert sich der Blick auf Opfer-Täter-Analysen. Während diese oft eine dichotomische Weltsicht voraussetzen, sieht Bourdieu „oppression as a cooperative game“ (Schmitt 2006, 21). Denn auch die Herrschenden werden von ihrer Herrschaft beherrscht (Schmidt 2014, 233).
Beispiel Habitus-Struktur-Konflikt
Analytisches Potenzial bietet das Konzept des Habitus insbesondere in sog. Habitus-Struktur-Konflikten (HSK). In solchen Konflikten gerät das Individuum mit den Erwartungen und Regeln seines sozialen Umfelds in Widerspruch. Schmitt (2006, 18) führt das Beispiel einer weiblichen Chefärztin an, die in ihrem beruflichen Umfeld mit den männlichen Strukturen und Anforderung an „den“ Arzt konfrontiert wird. Dieses empirische Beispiel lässt sich nun mit Bourdieu durchdringen. In seiner Terminologie haben wir es mit einem sozialen Feld zu tun, in dem bestimmte Regeln und Anforderungen an den individuellen Habitus gelten. Individuen wählen dieses Feld in der Regel nur, wenn ihr Habitus mit dem geforderten Habitus übereinstimmt. D.h., die Wahrscheinlichkeit ein soziales Feld zu betreten ist ungleich zwischen Individuen verteilt, je nach der Nähe des Feldes zu dem Habitus des Individuums. Das Beispiel der weiblichen Chefärztin zeigt, dass der Zutritt nicht grundsätzlich im Vorfeld determiniert ist. In ihrem Feld begegnet sie nun den Trägern der „orthodoxen“ Position. Sie selbst hat nun die Möglichkeit, diese Position nachzubilden, oder eine „heterodoxe“ Position einzunehmen. Letztlich findet zwischen den Individuen in dem Feld ein Kampf über die Deutungshoheit über die Spielregeln statt (Schmitt 2006, 18).
Beispiel Sprache
Ein weiteres Beispiel für den Habitus ist die Sprache, die sehr interessant für die Klassismus-Forschung sein kann und die wir im Seminar auch in verschiedenen Texten besprochen hatten:
Im Französischen wie im Deutschen nutzen marginalisierte Gruppen Sprache, um sich von der weißen Mehrheitsgesellschaft abzugrenzen. Im Französischen weitaus komplexer sorgt das sogenannte „Verlan“ (abgeleitet von „à l’envers“) zuweilen dafür, dass Außenstehende die hervorgebrachten, auf französischen Wörtern basierenden, Schöpfungen nicht verstehen (Prévos 1996). Im Deutschen wird die „Kanacksprack“ oft als einfacher Akzent, der darauf hindeutet, dass der- oder diejenige die Sprache nicht korrekt beherrscht, missverstanden (Rehbein, Schalowski, und Wiese 2014).
Die sogenannte Eloquenz einer akzentfreien Sprache der weißen Mittelschicht (die auch in dieser wissenschaftlichen Arbeit wiederzufinden ist) steht hier im krassen Kontrast. Schiller und Molière sind Ikonen ihrer Sprache und werden gerne als Vertreter einer höheren Sprache, einer „besseren“ Sprache dargestellt, einer Sprache, die, wenn sie richtig beherrscht wird, aus den Sprechenden „etwas“ macht. Aus „Isch“ muss „ich“ werden und wer „Friedrisch“ anstatt „Friedrich“ sagt, gehört nicht zur deutschen Gesellschaft (Kreuder 2018, 271).
Die Kooperation und Assimilation an die deutsche Sprache werden gleichgesetzt mit der Vorstellung, etwas erreichen zu können. Dies knüpft an post-koloniale Theorien wie zum Beispiel Achille Mbembe sie formuliert hat, an, die die Verwendung der Kolonialsprache als Aufgabe der eigenen Identität sehr kritisch betrachten (Mbembe 2014).
Kritik am Habitus Konzept
Gibt es auch Kritik am Habitus-Konzept?
Mit dem Habitus-Konzept kann außerdem die gesamte akademische Klassismus-Forschung kritisch hinterfragt werden: Bourdieu sah auch im akademischen Feld einen Raum, der symbolische Gewalt reproduziert. So war für ihn beispielsweise die Idee einer herrschaftsfreien Kommunikation nach Jürgen Habermas „habitusblind“ (Schmitt 2006, 20). Entscheidend ist also nicht nur, welche Symboliken die Realität bestimmen, sondern auch, wer die Definitionsmacht hat, sie zu verändern.
Gerade ein so viel zitiertes Konzept wie der Habitus zieht selbstredend auch Kritik auf sich. Externe akademische Kritik am Konzept kam dabei immer wieder aus unterschiedlichen Richtungen: Stephan Moebius verweist auf Alain Caillé, der bemängelt, dass in Bourdieus Theorie die Menschen immer nur nach dem Kosten-Nutzen-Kalkül handeln würden und außerdem das ökonomische Kapital ohne Beweis zum wichtigsten der vier Kapitale verklärt.
Andere Kritiker*innen beanstanden die fehlende terminologische Unterscheidung zwischen Gewalt, Macht und Herrschaft. Verschiedene Poststrukturalist*innen (darunter Judith Butler) verweisen auf die „Unberechenbarkeit der für die Strukturerhaltung notwendigen Wiederholung“ des Habitus über Generationen hinweg (Moebius 2011, 66). Schmitt sieht eher die Problematik eines zu hoch angelegten sozialen Determinismus, sowie die Möglichkeit, dass nicht alle situativen Konflikte mit dem Konzept realitätsnah erklärt werden könnten (Schmitt 2006, 27). Als Leser*in vom Bourdieus Texten springt jedoch als größter Kritikpunkt seine klassistische Schreibweise mit ihren Formulierungen und sehr langer Satzketten selbst ins Auge, die für Leser*innen außerhalb des akademischen Milieus kaum verständlich zu sein scheint.
Fazit
Nichtsdestotrotz bleibt Bourdieu ein wichtiger Faktor für jedes emanzipatorische Denken, dass sich aus den uns jeweilig betreffenden versteckten Herrschaftsverhältnissen symbolischer Gewalt befreien möchte und damit auch für die Klassismus-Forschung. Für mich hat das Konzept eine gewisse Zeitlosigkeit erreicht, vielleicht ebenso wie „Das Kapital“ von Karl Marx für jegliche Kapitalismuskritik. Selbst wenn einige Aspekte noch weiter ausformuliert und verändert werden könnten, so wird der Habitus doch in der Grundausstattung eines jeden Werkzeugkastens für Klassismus bleiben.
Und auch meiner Tochter werde ich versuchen mitzugeben, welche Habitus-Struktur-Konflikte ihr in ihrem Leben begegnen könnten und wie sie sich daraus befreien kann. Dies wird kein einfacher Weg sein, aber das Bewusstsein für den Habitus, den wir alle im Alltag und in jeder Konversation „performen“, ist ein erster Schritt.
Bibliographie
Bourdieu, Pierre. Die feinen Unterschiede: Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987.
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Quelle: Lynn Hruschka, Bourdieus’ Habitus und seine Relevanz für die Klassismus-Forschung, in: Blog ABV Gender- und Diversitykompetenz FU Berlin, 07.11.2022, https://blogs.fu-berlin.de/abv-gender-diversity/?p=300